神愛世人,甚至將他的獨生子賜給他們,叫一切信他的,
不至滅亡,反得永生。(約3:16).

因理解的偏差所造成的問題(以"唯獨聖經"與"信徒皆祭司"教義為例)

作者:朱儀德 來源:基督時報蒙允轉載 2020年10月17日 09:18

以“唯獨聖經”與“信徒皆祭司”的教義為例[1]

內容摘要

2017年是馬丁·路德( Martin Luther)宗教改革運動的500周年,全球各地的人們紛紛舉辦一些活動來紀念宗教改革運動對基督教和世界所產生的巨大影響。當人們紛紛把目光聚焦在改教運動所取得的巨大成就時,筆者卻發現今天的基督徒對宗教改革的一些教義的理解與馬丁·路德當時闡述這些教義所表達的意思存在著某一種的偏差,而這種理解的偏差已經造成了許許多多的問題。本文將以馬丁·路德“唯獨聖經”和“信徒皆祭司”的教義為例來闡述中國教會的信徒對這些教義理解的偏差,以及其所造成的問題。

[關鍵詞] 馬丁路德 宗教改革500周年 唯獨聖經 人人皆祭司 中國教會 理解的偏差 問題

一、引言

1517年10月31日,一位名叫馬丁·路德的奧古斯丁修道院修士在威登堡大教堂貼出了《九十五條論綱》。他的這一舉動因著印刷術的便利,震撼了整個歐洲,教皇的權威與教會的財源也受到了嚴重的衝擊。從此,曆史上著名的宗教改革運動拉開了序幕。宗教改革運動最為人們所了解的便是“唯獨聖經”、“唯獨信心”、“唯獨恩典”以及“信徒皆祭司”的教義。2017年是宗教改革運動的500周年,各地掀起了紀念宗教改革運動500周年的活動。因此,“三個唯獨”以及“信徒皆祭司”的教義再次成為了各界討論的重點。

然而,對於今天中國教會的普遍信徒來說,他們並不十分關心那發生在500年前的這場運動,雖然他們都身在這場運動的影響的波及之下。他們大多都知道馬丁·路德和宗教改革運動,也聽過“三個唯獨”和“人人皆祭司”的教義,卻很少有人知道馬丁·路德提出這些教義的真正意思,也很少有人認真研究過這些教義的真正內涵,這就可能造成許多理解的偏差。

一方麵這些教義已經深入人心,另一方麵每個人都有自己的一套理解,而這些理解可能與馬丁·路德提出這些教義的真正意思存在著偏差。本文將從馬丁·路德“唯獨聖經”與“人人皆祭司”教義的角度闡述這些理解的偏差,以及這些理解的偏差所造成的問題對現在以及未來中國教會影響。

二、對“唯獨聖經”的教義理解的偏差

(一)望文生義:“唯獨聖經”等於“唯獨和合本聖經”

17世紀英格蘭新教徒奇林沃思(William Chillingworth)在總結宗教改革運動時曾說過一句名言“聖經,容我再說,唯獨聖經才是新教徒的信仰。” [2]可見聖經的權威對於宗教改革運動的重要性。蒂莫西·喬治(Timothy George)[3] 也認為“宗教改革正是關於書籍以及那本書的一場運動。”[4]

馬丁·路德是一位受人尊敬的聖經學博士,也正是在他教授《詩篇》(1513-1515)、《羅馬書》(1515-1516)、《加拉太書》(1516-1517)等書卷的過程中發現了羅馬天主教兜售贖罪卷等行為與聖經的真理不符。後來他評論說:“在教課的過程中,教皇製度從我的腦海中消失了。”[5] 麵對天主教根深蒂固的傳統束縛與教皇權威,路德選擇了聖經的權威。路德認為聖經才是檢驗一切的標準。正如他在《教會被擄於巴比倫》(1520)的論文中強調“因為脫離聖經或可靠啟示的主張,可以被視為一種看法,但不必為人信仰。”[6] 因此“路德所有的神學思想都以《聖經》的權威為先決條件”[7]

路德高舉“唯獨聖經”的大旗,並將聖經翻譯成了德文,這在一定意義上為聖經鬆開了鎖鏈。從此,聖經因著印刷術的便利得以在歐洲大範圍的傳播。無論是學者和修士,還是農民或女工都可以讀聖經。因而,聖經的真理得到廣傳,羅馬天主教中人為的傳統便無藏身之處了。因此,聖經翻譯的工作在宗教改革運動的進程中是非常重要。路德將聖經翻譯成德文;慈運理(Ulrich Zwingli1484—1531)將聖經翻譯成蘇黎世當地語言;威廉·丁道爾(William Tyndale1494年-1536)將聖經翻譯為英文,並因此獲罪殉道。無獨有偶,比1517年馬丁·路德宗教改革還要早100年的英國約翰·威克利夫改革同樣高舉聖經,並將聖經翻譯成了英文,使廣大的英語人民得以接觸到聖經。

宗教改革後,基督的福音每傳到一個地方,如何將聖經翻譯為當地的語言總是首要且重中之重的問題。當然,當福音傳到中國後,也麵臨著同樣的問題。因此,1807年,第一位來華的新教傳教士馬禮遜(Robert Morrison)與他的好友米憐(William Milne)一生的主要精力都放在聖經的翻譯上。1823年,他們完成了新舊約全書之後出版了中文聖經全譯本,取名《神天聖書》,線裝本,共21冊,史稱“馬禮遜譯本”。從此,基督教的全部經典得以完整地介紹給中國人民。然而,這對於中文聖經的翻譯工作才隻是一個開始。

從1823年到1919年,幾乎每隔幾年就會有一種新的中文譯本麵世,如1837年至1840年麥都思、郭實臘、裨治文、馬儒漢翻譯的《新遺詔書》與《舊遺詔書》;1852年 《委辦譯本新約全書》;1953年 高德修譯的《新約全書》;1854年 《委辦譯本》;1862年 《裨治文譯本》;1866年 《北京官話新約全書》;1868年 高德、羅爾悌、迪因修譯的《舊約全書》;1875年 施約瑟的《北京官話舊約全書》;1885年 楊格非的《新約淺文理譯本》;1904年 《淺文理和合新約聖經》;1906年 《深文理和合新約聖經》 《官話和合譯本新約全書》等。

而從1919年《國語和合本》出版後至今已經將近100年了,新的中文譯本的數量卻少得可憐。其中有一個重要的原因就是中國普遍信徒對“唯獨聖經”的理解的偏差,在他們眼中“唯獨聖經”就是“唯獨和合本聖經”。這也顯示了和合本聖經在中國基督徒心中無可替代的位置以及其無與倫比的影響力。在將《和合本聖經》望文生義的等同於《聖經》的大前提之下,任何對於1919年出版的《和合本聖經》的修改,甚至新的聖經譯本的麵世,往往被中國普遍的基督徒視為對“唯獨聖經”的挑戰。而這種根深蒂固的觀念甚至反過來影響了《和合本修訂版》(《和合本2010》)的修訂與發行,對聖經公會造成了莫大的困擾。

2010年7月,《翼報》曾經登過一篇名為《關於 <聖經新約和合本修訂版> 的幾點淺見》的文章,該文就對這種情況做出了如下的表述:

“和合本聖經國人使用近百年以來,塑造了一批信仰極端保守派的信徒,他們認為和合本聖經逐句逐字皆出於聖靈啟示,一個字都不可改,視修訂與重譯為對聖經之褻瀆,為大不敬。當年好友許牧師受美國聖經公會委托重譯現代中文譯本,便被視為洪水猛獸,甚至將許打成“異端”與“不信派”。這些人當然也不會接受和合本聖經之任何修訂。認為即使和合本聖經譯筆有誤,亦具屬靈深意,不宜輕言改動。這種說法當然是“太超過”了,我並不讚同.”[8]

《和合本聖經》在華人基督徒心中的地位是無法撼動的,正如《英文欽定本聖經》(KJV)在英國人心中的地位一樣。我們都必需肯定《和合本聖經》的出版對華人基督教的貢獻,以及對中國社會的貢獻。正如《 <和合本修訂版> 前言》中所肯定的:

“《和合本》聖經自1919年問世以來,即廣受華人教會的喜愛,輔助華人教會在這九十多年的歲月成長中;曾挽回多少失喪的靈魂,讓中國億萬同胞認識真道,提升信徒的靈性生命,建立正確的人生觀,鼓勵過基督徒的生活,安慰悲傷,指引迷津。”[9]

然而,從1919年《和合本聖經》出版至今已經將近100年了,在這100年中,隨著社會的不斷發展進步,中文也隨之發生了變遷,新舊約經文的研究和詮釋也發生了長足的進步與發展,中文聖經的翻譯工作也應該隨之而發展和往前。《英文欽定本聖經》(KJV)在英國人心目中的地位是無法取代的,但英文聖經的翻譯工作並沒有因此而停滯,反而大放異彩。KJV、NKJV、Darby、RV、ASV、NRSV、NIV、ESV、Amplified、NEB、NET等近20種“譯本”都受到同樣的尊敬。

聖經的舊約原文是希伯來文與部分亞蘭文,新約原文是希臘文。然而,甚至原文聖經的經文都要隨著聖經考古和文本考據的新發現而進行修定,例如權威的Nestle-Aland 希臘文經文已經更新到了第28版,何況“譯本”呢?聖經的翻譯是不斷的進步與發展的,永遠沒有最好的譯本,隻有更好的譯本,正如《新漢語譯本》的前言中所提到的“《新漢語譯本》並不是最後的譯本。”[10]

馬丁·路德的“唯獨聖經”從來沒有唯獨他所翻譯的德文聖經的意思。他的“唯獨聖經”並不是指著唯獨某一種聖經的版本,他所強調的乃是聖經的本身。正如蒂莫西·喬治(Timothy George)所強調的:

“唯獨聖經的原則本意是捍衛聖經的權威從對教會卑躬屈膝的依賴中脫離出來,事實上教會使得聖經的地位低於教會。聖經是有決定作用的規範(morma normans),而不是被決定的規範(nomar normata),能夠決定所有的信仰與生活。聖經是‘恰到好處的試金石’,‘借助這塊試金石我能夠辨別黑白和善惡’。”[11]

中國基督徒對“唯獨聖經”理解的偏差使得中譯本聖經的翻譯與修訂的工作步履維艱。《和合本修訂本》(《和合本2010》)雖然在信徒的反對聲中完成了且出版了,但推廣的工作依然非常艱難。《現代中文譯本》、《聖經新譯本》、《新漢語譯本》等中文譯本都存在著同樣的問題。今天中國教會需要盡快消除信徒對“唯獨聖經”的誤解,翻譯並推廣更忠於原文,更符合現代漢語語言的譯本。

(二)斷章取義:“唯獨聖經”成了彼此攻擊的工具

關於權威的問題,中世紀後期的傳統說法是:聖經是權威,傳統是權威,理性是權威,教皇也是權威。而當時的教會各界,並不覺得這種種的權威之間存在著衝突。但是,當路德研究後,發現自己沒有辦法化解不同權威之間的衝突。 [12]在路德公布《九十五條論綱》之後,普利裏亞斯反駁路德時說“誰不承認羅馬教會與羅馬教皇的觀點是無誤的信仰法則,是《聖經》獲得效能和權威的信仰法則,誰就是異端。”[13]

他主張《聖經》在信仰中的權威僅次於教皇與教會。而在萊比錫的辯論中(1519年7月),約翰·艾克(John Eck)更是將路德逼上了絕路。他指責路德是波西米亞的胡斯派,而胡斯(John Hus)早在一百年前的康斯坦丁會議上(Council of Constance)就被定為異端了。這迫使路德承認康士坦丁會議在許多方麵是錯誤的,異教徒胡斯的觀點是正確的。路德最後也承認“是的,我是一個胡斯派信徒。”此時此刻,路德發現他的根基越來越“僅僅建立在聖經上”了。[14]

路德把聖經放在比傳統更高的平台上,成為了所有觀念和習俗的法官。所有的信經、教父說的話,大公會議的決定都必須經受“上帝之道的確定原則”的審判——它們從來沒有坐在淩駕於‘上帝之道’的審判位置上。[15] 因為“《聖經》是使徒見證基督的記錄,所以是教會的絕對權威。使徒是教會的基石,他們的權威是教會的根本。沒有別的權威能與他們的相提並論。教會其他一切權威都是來自於遵行使徒的教訓,並因與使徒的教訓一致而得到認可。”[16]

因此,馬丁·路德舉起“唯獨聖經”的大旗,實際上否定了羅馬天主教中不符合聖經的真理和使徒的教訓的實行。路德並不反對教父時代的議會和神學家在教義的事情上擁有真正的權威,但這些權威必需源自聖經,並且從屬於聖經。聖經作為神的話,必需被視為是淩駕在教父和議會之上的。[17]

綜上所述,馬丁·路德的“唯獨聖經”乃是指《聖經》乃是檢驗信經、傳統、習俗、教義、神學觀念的獨一無二的標準。正如《協同之良方》摘要的第一條所總結的:“我們相信、教導眾先知和使徒所著的《舊約》、《新約》乃是鑒定一切基督教義的道理和教訓的必需準則。”[18]

如今,馬丁·路德“唯獨聖經”的教義已經深入人心,《聖經》也成了大家所公認的最高權威。每個人手裏都可以有一本聖經,都可以讀聖經,也都可以有自己對聖經的理解。從此,聖經中許許多多失落的或被忽略的真理,借著一代又一代聖徒的挖掘而被恢複了。然而,另外一個問題出現了。每個人都可以讀聖經,每個人都可以有自己對某一處經文的理解,當然每個人的理解可能都不一樣,於是“每個人的神學”出現了,爭論也就開始了。霍布斯(Thomas Hobbes)在談論“每個人的神學”時,表達了他的恐懼:

“聖經被翻譯出來後……每個人,包括那些懂英語的少男少女,都認為他們在與大能的上帝對話,某一天他們讀了一遍或兩遍聖經中的某幾章,他們就認為已經理解了上帝的話。”[19]

路德也曾抱怨那些“拉幫結派的人”,他們叫嚷著“上帝之道”,卻又分裂了上帝之道的內容。[20]

宗教改革運動至今已經有500多年的曆史了,在我們紀念宗教改革運動500周年之際,也不得不反思為什麼在宗教改革後的這500年間產生了兩千多種的教派。從馬丁·路德與慈溫利對馬太福音26:26 “這是我的身體”(《和合本2010》)的不同理解所引發的關於基督是否在聖餐中“真實臨在”的爭論開始,各種各樣的爭論就從來沒有停止過。漸漸的,爭論演變成了相互的攻擊,並且相互攻擊的工具都是聖經。

彼此攻擊的雙方都高舉聖經的權威,都承認“唯獨聖經”的原則,並且各自都有各自聖經的依據,然而他們相互攻擊的內容可能隻是在教會的聚會中用鋼琴還是用風琴。結果,在一次又一次爭論無果之後,隻有分道揚鑣了。於是,教會被一次又一次這樣的無意義的爭論分裂了,而分裂教會的雙方都認為自己才是站在聖經真理的一方,自己才是真正的“唯獨聖經”,是對方將主的教會分裂了,破壞了教會的合一。周而複始,馬丁·路德“唯獨聖經”的原則,從聖經是檢驗各種神學觀念的獨一無二的標準,演變成了聖經成了維護各種神學觀念獨一無二的工具。甚至這樣的演變已經深入到了婚姻生活中。

夫妻之間發生矛盾與爭吵的時候,丈夫學會了用聖經為自己辯護,因為以弗所書5:24說“教會怎樣順服基督,妻子也要怎樣凡事順服丈夫。”“凡事”順服丈夫,所以每次的決定都應該聽丈夫的。就在丈夫竊竊自喜的時候,妻子卻說“丈夫也當照樣愛妻子,如同愛自己的身子,愛妻子便是愛自己了。”(弗5:28)愛妻子當然就要聽妻子的,順著妻子的意思了。

於是,每個人都有了維護自己觀念的聖經節,聖經就這樣一次又一次的被斷章取義的割裂開了。從家庭到教會,以這種斷章取義的方式割裂聖經的經文來維護自己的某一種觀念或主張的行為一而再的發生,並引發了種種的問題。教會的合一也麵臨著前所未有的挑戰。那麼,聖經的中心到底是什麼呢?

早在1515年,馬丁·路德就強調聖經必須堅持以基督為中心。

“一個人閱讀聖經一定要謹記他不要犯錯誤,因為聖經允許它本身被展開並得到結論,但是卻不允許一個人照自己的意願去得出結論,而是讓他回到源頭,即基督的十字架。然後他一定能夠擊中問題的要害。”[21]

加爾文也認為聖經必須以基督為框界(spocus christus):

“那麼有關聖經的解釋和了解,必須以基督為框界,及由聖靈確認和照亮才得以成就。”[22]“加爾文堅持讀經之目的就是要尋找其中的基督,偏離這方向的人,盡管他盡力的辛勞和研習,至終還是不能就近真理。”[23]

此外,馬丁·路德和加爾文都認為詮釋聖經的人是非常重要的:

“聖靈的啟迪是聖經詮釋另一不能缺少的元素。聖經的奧秘不是人的理性和智慧可以解釋。人若沒有聖靈,便沒法得見聖經的真意。”[24]“加爾文認為,明白聖經的最大障礙不是經文或語言,而是人自己。”[25]

因此,雖然每個人都可以讀聖經,但不代表每個人都可以隨意的照著自己的意願去詮釋聖經。詮釋聖經的人是非常重要的,詮釋聖經也是一種學問,有許多的原則與規範。最重要的乃是詮釋聖經的目的乃是認識基督,因為基督是唯一啟示聖經的鑰匙。

對於現在的中國教會來說,依然有許多的信徒對“唯獨聖經”的教義存在著理解的偏差,而這樣理解的偏差也造成了許許多多的問題。因此,教會的牧者本身需要對“唯獨聖經”的教義有正確的理解,也需要積極的引導信徒對“唯獨聖經”的教義有正確的理解,使信徒樹立正確的聖經觀。馬丁·路德對聖經的理解不是純粹客觀的、冷漠的和學究式的知識,他更願意相信聖經乃是神的話,並且神的話是有生命力的,能使相信他的人活過來。

所以,對於中國教會的牧者和信徒來說,應該將時間更多的花在聖經上,以基督為中心,並用這生命的話去牧養信徒,建立教會,促進教會的合一,而不是浪費太多的時間在一些無意義的爭論和攻擊上。正如保羅在提摩太前書1:4所強調的“也不要聽從無稽的傳說和無窮的家譜;這樣的事隻會引起爭論,無助於神的計劃,這計劃是憑著信才能了解的。”

三、對“信徒皆祭司”的教義理解的偏差

“信徒皆祭司”的教義屬於教會論的內容。蒂莫西·喬治評價說“路德對新教教會論的最大貢獻就是他提出信徒皆祭司的教義。”[26] 由於中世紀教會把某一類稱為祭司的人,高舉成了具有特殊屬靈地位的人——罪人與神之間的中保,並且認為他們具有超自然的大能,可以赦免人的罪行並且施行聖禮,於是路德把每一位真信徒都提升到了這相同的特殊屬靈地位上。他把整個教會稱為“聖徒的團契”和“福音的祭司的國度”。[27] 路德提出“信徒皆祭司”的教義是根據新約中兩段重要的經文:“你們是被揀選的一族,是君尊的祭司”(彼前2:9)以及“又使我們成為國度,作他父神的祭司。”(啟1:6)

路德在《基督徒的自由》(1520)中論及“信徒皆祭司”時說:

“既然基督因長子繼承權而獲得這兩種特權,根據上訴婚姻法,妻子擁有丈夫所有的一切,那麼基督也把這些特權賜給所有信他的人,與他們一同分享。這樣,我們凡信基督的人,都在基督裏為祭司,作君王。……我們不僅是最自由的君王,也是永遠的祭司,優於王的職分。因為作祭司,我們就配在上帝麵前為人禱告,將神聖之事相互教導。……這樣,我們就能憑著信心坦然來到上帝麵前(希10:19、22),大聲呼叫‘阿爸父’!相互禱告,行那我們看到的祭司在其外在和可見事工中行過和預表的諸般之事。”[28]

馬丁·路德對“信徒皆祭司”的真理的恢複,把信徒從對祭司的隱隱恐懼中解放出來。每一個信徒,無論男女老幼,職位高低,貧富貴賤,在神麵前都是平等的,都有權利參與到教會的服事中。然而,在實際教會生活中,信徒對“信徒皆祭司”的教義的理解依然停留在空談和字句的層麵,缺乏真正的認識和實行。“信徒皆祭司”的教義逐漸淪為了一種口號。

對於中國教會的一些信徒來說,依然存在著一種與宗教改革前平信徒相似的心態——一直等待被哺育、被牧養、被帶領、被決定。很少有信徒覺得自己也是君尊的祭司,可以主動的去喂養人,牧養人,供應人。他們大多數都認為自己隻是一個平信徒,與教會中的牧師或其他聖職人員有著很大的差距,而這種差距甚至延伸到了代禱的事上。

在中國的很多教會中,一直存在的這樣的現象:每當牧師講完道下台之後或散會之後,總會有許許多多的信徒湧向牧師,他們七嘴八舌的要求牧師為他們禱告,因為他們覺得牧師的禱告比他們的禱告更有果效,更能蒙主的垂聽。所以,雖然“信徒皆祭司”的思想大家都知道,但也隻是僅僅知道而已。信徒在骨子裏還是有很深的和宗教改革前平信徒相似的思想。他們覺得自己不是聖職人員,所以什麼都不行,連禱告主都不一定垂聽,更不用說牧養供應別人了。

中世紀教會認為在聖職人員之間與平信徒之間是有絕對的區別的,而路德提出了“信徒皆祭司”的教義,強調這種區別隻是功能性的(functional),而不是本體性的(ontological)。[29] 他在1520年撰寫的著名改教論文《告德意誌貴族公開書》中強調:

“所有基督徒都是真正的屬靈階級,他們之間的唯一分別,是在‘功能’上的。保羅在《哥林多前書》12:12-13中說,我們都是一個身體,每一個成員都有自己的功能,借此服事他人。這是因為我們擁有一個洗禮、一個福音和一個信心,而且我們都是基督徒,彼此都是一樣的;唯獨因著洗禮、福音和信心,讓我們成為屬靈的以及一個基督子民。……那麼,普通人與教師、諸侯與主教、那些在修道院生活與在世界生活的人,在他們中間,沒有真正根本上的區別。唯一的分別與地位無關,而隻是涉及他們所履行的職能與工作。”[30]

此外,以弗所書4:11提到教會中的四種恩賜“他所賜的有使徒,有先知,有傳福音的,有牧師和教師。” 與之相對應的的希臘文為“Καὶ αὐτὸς ἔδωκεν τοὺς μὲν ἀποστόλους, τοὺς δὲ προφήτας, τοὺς δὲ εὐαγγελιστάς, τοὺς δὲ ποιμένας καὶ διδασκάλους,” 照著這一節的文法結構,這四種恩賜——使徒(τοὺς μὲν ἀποστόλους)、先知(τοὺς δὲ προφήτας)、傳福音的(τοὺς δὲ εὐαγγελιστάς)、牧師和教師(τοὺς δὲ ποιμένας καὶ διδασκάλους)乃是賜給(ἔδωκεν)的直接受詞,在文法上乃都是直接受格作述語(predicate accusative)用。

很明顯保羅在這裏將牧師(ποιμένας)和教師(διδασκάλους)合為一組,共用一個冠詞。F.F.Bruce指出“此乃同一職分的雙重稱呼,有時(雖然不經常)可在一個人身上同時發現,有時則僅有一種。”[31] ποιμένας的意思乃是牧羊人、牧者;διδασκάλους的意思乃是適任於教導的事的人。因此,牧師和教師乃是指同一類人,和使徒、先知、傳福音的一樣,作為神賜給教會的恩賜,用來牧養和教導信徒的。所以,路德認為牧師與信徒並沒有地位上的或本質上的區別,所區別的乃是恩賜與職能的不同。

目前中國教會普遍存在著牧者少,信徒多的問題。據官方統計,中國大約有三千多萬的基督徒,但牧者隻有四千多位。照這個比列,平均每位牧者要牧養7500位以上的信徒,而且這個數字會逐年的往上升。如何解決這樣的問題?筆者認為需要實踐和推行馬丁·路德“信徒皆皆祭司”的教義。

如果信徒對“信徒皆祭司”的教義有了正確的認識,信徒的事奉的積極性和主動性就會大大的提高,就會分擔牧者身上許多的重擔,很多問題也就迎刃而解了。例如:代求的事奉目前已經成了各個地方的牧者很大的重擔,即使牧者有三頭六臂也無法完成那麼多信徒代求的需求。如果信徒認識到自己是君尊的祭司,可以同樣的來到神麵前為別人帶求,並且神會聽這樣的代求,那麼,代求的問題也就迎刃而解了。

這不僅能緩解牧者身上的重擔,也能加強信徒彼此之間的關心、交通和團契。因為信徒會逐漸認識到一個人不能單獨的成為基督徒,也不能單獨的事奉神。這樣,他們就會覺得彼此需要彼此。這也是路德所強調的,教會乃是“聖徒的群體”(communio sanctorum)。信徒成為了一班代禱者的群體,幫助鄰舍的祭司,分享快樂和分擔重擔的家人。在教會中,信徒積極的事奉,教會很多的事工就不會因為牧者們忙不過來而一直停留在計劃的階段,教會的牧養工作也不會因為牧者們顧不過來而出現缺失,教會的福音工作也不會因為參與的人太少而難以展開。

一旦信徒的積極性和主動性被充分調動起來,教會的各項事工都會運轉起來,並且會形成一種良性的循環。在社會中,信徒們也會積極的工作,不管他們是工人,是農民,是教師,還是醫生,他們都會認為自己所從事的乃是“天職”。他們會在各個崗位中作光作鹽,榮神益人。他們會因著自己的祭司的職分而成為一班愛崗敬業、樂於助人、誠信友善的好公民。

然而,另一方麵,在實踐和推行“信徒皆祭司”教義的過程中,也不能操之過急,需要根據不同教會的實際情況,循序漸進的推行。馬丁·路德在推行“信徒皆祭司”時候,麵臨著中世紀的信徒普遍識字率太低的問題。他們連聖經都讀不懂,更無法理解“信徒皆祭司”的教義了。如果一下子開放推行“信徒皆祭司”,他們又不能完全理解“信徒皆祭司”的真正內涵,隻是覺得自己從此翻身做主人了,就會造成他們盲目的驕傲自大和嚴重的個人英雄主義。

所以馬丁·路德所推行的“信徒皆祭司”相對於重洗派的來說更加的理性,更加的顧到了現實社會的情形。他所推行的“信徒皆祭司”比較側重於禱告層麵的信徒可以直接向天父禱告以及社會層麵的天職觀,並沒有涉及到教會的製度和組織層麵。否則,“信徒皆祭司”將會造成教會的秩序陷入混亂,造成災難性的後果。因此,路德強調說:

“雖然我們全都是祭司,這不是說我們全都可以講道、教導和行使權利。在群體中有某些人必須被揀選出來,承擔這等職務。任何擔任這等職務的人,不是由於那職務的功效而成為教師,他卻是眾人的仆人——他們正像他一樣也是教師。”[32]

綜上,筆者認為實踐和推行信徒皆祭司的教義對未來中國教會的發展是非常有益處的,但是也要根據不同教會的情形具體問題具體分析。首先,教會的牧者本身需要受過良好的神學教育,具有紮實的聖經和神學根基,這樣才能更好的闡釋信徒皆祭司教義的真正內涵,從而避免因理解的偏差而造成一些不必要的問題。其次,教會需要加強對信徒的培訓,讓他們充分發揮自己的特長,使他們經過培訓後能成為被主所使用的器皿,並參與到教會的各項服事中。

第三,筆者認為可以通過小組聚會的模式,使信徒可以有更多的機會在一起禱告、研讀聖經、背誦經文、彼此對講。相比較大聚會的莊重,小組聚會應該更加的輕鬆有活力,努力營造一種家的溫暖的氛圍。這樣不僅可以充分發揮他們人人皆祭司的權利和責任,也可以提高他們以後在教會中事奉和服事的積極性和主動性。並且,這樣的方式不會涉及到教會的行政,不會讓他們覺得自己很了不起,也不會使他們產生個人英雄主義,反而會使他們更加的珍惜彼此,更有身體感和團契意識。

因此,筆者認為,中國教會需要結合各地教會的實際情形,將現有的會堂製的教會模式與小組聚會的模式融合為一,構建一個全新的教會組織架構。最後,筆者相信,如果中國各地的教會能夠正確的推行信徒皆祭司教義,就會給教會注入新的活力,帶來新的複興。

四、結語

馬丁·路德作為16世紀至今最偉大的神學家之一,他所引領的宗教改革運動對教會和社會未來的發展都產生了深遠的影響。然而,500多年過去了,今天教會的信徒依然對他的一些主張存在著很深的理解的偏差。

首先,中國教會的一些信徒因為不了解聖經的形成和翻譯的曆史,錯誤的把唯獨聖經理解成唯獨和合本聖經,而無視和合本聖經隻是一種中文聖經的譯本,這種錯誤的認知限製甚至誤導了中國信徒對聖經原文之含義的理解,從而最終形成了一種惡性循環。消除這種理解的偏差的根本是在於使信徒對聖經的形成和翻譯的曆史有一個正確的認識,這就需要教會加強對聖經的形成和翻譯曆史的科普工作,經常舉辦一些介紹聖經形成和翻譯曆史的講座。

其次,因著一些信徒對馬丁·路德以基督為中心的聖經觀不了解,並且對聖經詮釋的原則和規範缺乏認識,從而導致了斷章取義的引用聖經來為自己的某種觀點辯護。解決這個問題的根本是要使信徒樹立正確的聖經觀。這就需要中國教會的牧者以身作則,在講道釋經的過程中以基督為中心,多用聖經的話去喂養信徒,而不是花太多的時間去爭論一些細枝末節的問題。此外還需要加強對信徒的培訓,使他們對釋經的原則和規範有正確的認識,引導他們樹立正確的聖經觀。

最後,對於中國教會日益增長的信徒人數與牧者人數嚴重失衡的問題,筆者認為解決的根本是要循序漸進的推行和實踐人人皆祭司的教義,注重發揮每個信徒的特長,使教會中的每一個肢體都能盡上自己的功用,從而調動他們參與教會各項服事的積極性,並在此基礎上建立具有全新的教會組織架構。

綜上,對於現今的中國教會來說,應該盡快的消除這些理解的偏差,積極的引導信徒,使他們對宗教改革的一些教義有正確的領會和認識,從而發揮這些教義的正能量,使其為中國教會未來的發展提供助力。


腳注:
1 本文原載於《金陵神學誌》 2018年 第2期,作者為金陵協和神學院學士
2 [英]阿利斯特·麥格拉斯:《宗教改革運動思潮》,蔡錦圖、陳佐人譯,北京:中國社會科學出版社,2015年,第145頁。
3 [美]蒂莫西·喬治,美國桑福德大學比森神學院第一任院長,教會史與曆史神學教授,牧師,《今日基督教》雜誌執行編輯,致力於宗教改革思想的研究。
4 [美]蒂莫西·喬治:《改教家的神學思想》,王麗、孫岱君譯,北京:中國社會科學出版社,2017年,第64頁。
5 [英]阿利斯特·麥格拉斯:《宗教改革運動思潮》,蔡錦圖、陳佐人譯,北京:中國社會科學出版社,2015年,第45頁。
6 路德文集中文版編輯委員會編:《路德文集1》,上海:上海三聯書房,2005年,第299頁。
7 [德]保羅·阿爾托依茲:《馬丁·路德的神學》,段琦、孫善琳譯,南京:譯林出版社,1998年,第2頁。
8 殷穎: “關於《聖經新約和合本修訂版》的幾點淺見”, 2010年7月,“翼報”http://www.ebaomonthly.com/ebao/readebao.php?a=20100704
9 《活學聖經——和合本修訂版·新約》,香港:香港聖經公會,2014年,前言。
10 《聖經·新約全書——新漢語譯本·和合本(並排版)》,上海:中國基督教兩會出版,2015年9月,前言。
11 [美]蒂莫西·喬治:《改教家的神學思想》,王麗、孫岱君譯,北京:中國社會科學出版社,2017年,第65-66頁。
12 [美]羅伯特·高德福瑞:《宗教改革掠影》,何德澤譯,北京:群言出版社,2014年,第8頁。
13 普利裏亞斯:《論教皇的權威,與馬丁·路德的論綱對話》,見奧伯曼等主編《教會與神學史料集》,宗教改革卷,第24頁。
14 [英]格拉漢姆·湯姆淩:《真理的教師——馬丁·路德和他的世界》,張之璐譯,北京:北京大學出版社,2004年,第74頁。
15 [美]蒂莫西·喬治:《改教家的神學思想》,王麗、孫岱君譯,北京:中國社會科學出版社,2017年,第83頁。
16 [德]保羅·阿爾托依茲著,段琦、孫善琳譯:《馬丁·路德的神學》,南京:譯林出版社,第3頁。
17 [英]阿利斯特·麥格拉斯:《宗教改革運動思潮》,蔡錦圖、陳佐人譯,北京:中國社會科學出版社,2015年,第153頁。
18 [德] 馬丁·路德:《協同書——路德教會信仰與教義之總集》第三冊,逯耘譯,南京:譯林出版社,2003年,第3頁。
19 [美]蒂莫西·喬治:《改教家的神學思想》,王麗、孫岱君譯,北京:中國社會科學出版社,2017年,第65頁。
20 同上。
21 同上,第67頁。
22 孫寶玲:《聖經詮釋的意義和實踐》,香港:建道基金會有限公司,2008年,第180頁。
23 同上, 第177頁。
24 同上, 第142頁。
25 同上,第181頁。
26 [美]蒂莫西·喬治:《改教家的神學思想》,王麗、孫岱君譯,北京:中國社會科學出版社,2017年,第77頁。
27 [美]羅傑·奧爾森著:《基督教神學思想史》,吳瑞誠 徐成德譯,上海:上海人民出版社,2017年,第403-404頁。
28 路德文集中文版編輯委員會編:《路德文集1》,上海:上海三聯書房,2005年,第409-410頁。
29 [英]阿利斯特·麥格拉斯:《宗教改革運動思潮》,蔡錦圖、陳佐人譯,北京:中國社會科學出版社,2015年,第196頁。
30 同上,第216頁。
31 Archibald T. Robertson:《活泉聖經希臘文解經 卷七》,詹正義總編輯,美國:活泉出版社,1991年,第233頁。
32 [英]阿利斯特·麥格拉斯:《宗教改革運動思潮》,蔡錦圖、陳佐人譯,北京:中國社會科學出版社,2015年,第196頁。


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