神愛世人,甚至將他的獨生子賜給他們,叫一切信他的,
不至滅亡,反得永生。(約3:16).

福音使命與文化使命(上)

作者:石衡潭 來源:基督時報蒙允轉載 2020年10月29日 10:22
圖源:Pixabay
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內容提要:

本文分四個部分:首先,大略介紹了中國基督教文化之現狀及其與教會的關聯;其次,探討了基督教與文化、基督教與中國文化的關係;第三,認為中國基督徒應該成為基督教與中國傳統文化的橋梁,也應該成為基督教與中國當代文化之間的紐帶;最後,指出中國基督徒實現文化使命中所應有的態度與策略:要抓住機會,要警惕兩種傾向,要避免製造人為文化衝突。

壹 中國基督教文化之現狀及其與教會的關聯

基督宗教曾經四度入華,最後一次馬禮遜將基督新教傳入中國,也已經將近二百年了,中國的基督徒也已經有了千萬之眾。應該說基督宗教已經進入了中國,進入了中國人的日常生活之中,但也應該看到,基督徒在中國總人口中所占的比例仍然不大,基督宗教對中國社會的影響仍然不是很大,基督宗教也還沒有進入中國文化的主流。直到今天,我們沒有像德爾圖良、奧古斯丁那樣靈性豐沛、學養深厚的神學大師,還沒有建立融彙中國文化的神學思想體係,還沒有像《天路曆程》那樣深蘊基督教精神的宏篇巨著,還沒有大批在各行各業卓有建樹的基督徒。

直到今天,還有人在為是“中國基督教”還是“基督教在中國”這樣的命題而爭論不休;還有人在為“是龍的傳人”還是“神的兒女”而吵得麵紅耳赤;還有人在為“多了一個基督徒,少了一個中國人”而扼腕歎息;還有人在為基督宗教進入後的中國文化命運而憂心忡忡。這說明大部分中國人還沒有理解和接受基督宗教,也說明中國的基督徒還沒有自身信仰與中國文化的關係,在文化方麵建樹還不多。

這種令人擔憂的現狀促使我們深思:基督教與中國文化到底具有什麼樣的關係?中國基督徒應該怎樣看待自己所屬的文化?應該承擔什麼樣的文化使命並且怎樣才能承擔?我們對這些問題思考認識的廣度與深度,我們思考之中之後行動的力度與強度,都將對中國基督宗教未來的發展、未來的麵貌產生很大的影響。我願意將自己對這些問題的思考告訴大家,也希望有更多的人投入對這些問題的思考,並且以我們切實的行動形塑中國基督宗教的未來。

(一)關注不夠

教會神職人員忙於信徒牧養等日常事務,無暇關注基督教文化事業。無暇是由於沒有認識到它的重要性。關注不夠,參與很少,支持不力。神職人員隻讀《聖經》,幾乎不讀其他文化書籍,尤其不讀中國文化著作、文學著作。據有關數據統計:基督徒每人每年用於購買基督教方麵書籍的錢大約0.12元。許多基督教書店艱難維持,不少虧本經營,很少有贏利的,還有不少關門倒閉。一些基督教門戶網站,由於教會沒有多少經費支持,也沒有多少道義支持,願意點擊瀏覽的也不是很多。

(二)成績不多

已有的成果多是港台牧師和基督教學者做出來的,還有一部分是大陸基督教研究學者所為,而真正大陸教會的成果屈指可數。而像田童心的《儒家神學新議》則存在很大問題和爭議。從目前全國各教會所開展的基督教中國化活動來看,自2014年以來,每年各省市兩會都在舉辦基督教中國化研討會,但主要發言人是各大學和研究機構的基督教學者,而不是教會牧師和神學院老師。隻有近兩三年才略有改觀。

(三)影響不大

教會缺乏有影響力的神學家、哲學家、文學家、藝術家、評論家,有也不敢或不願公開自己的基督徒身份,缺乏有影響力的著作。教會牧師和神學院老師的著作多在全國和省兩會出版機構內部發行,數量有限,也隻供給信徒,對社會大眾影響甚微。

沒有報道,沒有宣傳,也就沒有太大的影響。當然不是一點也沒有,但是缺乏足夠力度的宣傳,沒有形成相應的環境與氛圍,教會沒有足夠的宣傳陣地。目前正式公開發行的基督教刊物隻有《天風》、天主教刊物隻有《中國天主教》,其他各省市兩會的刊物隻能是會訊性質,內容分量不夠,也不能公開發行。也有一些基督教網站與微信,但其規模、容量、影響遠遠不能與教會外的相比。

這樣,其宣傳效果就及其有限。如對像湯清基督教文藝獎這樣惟一麵向全球的華人基督教文藝獎項,教會幾乎無人知道,對獲獎作品也幾乎一無所知。北村的《我與上帝有個約》、餘傑的《香草山》2006年獲獎,成為首批獲獎的大陸基督徒。教會不予關注與宣傳,任其自生自滅。如果教會像對待茅盾文學獎、魯迅文學獎那樣對待自己的獎項,情況會有很大的不同。

現在中國教會的狀況,就像美國當代著名神學家寇爾森所描繪的:“我們正經曆某種流離異邦的感覺,就像先知以西結那個時代的猶太人一樣,活在對於道德漠不關心的文化中。”2

貳 中國基督徒要認識基督教與文化的關係

我們先來看看寇爾森的相關論述:“轉眼不看文化,其實是背離了我們從聖經領受的命令和外麵自己的傳承,因為這等於否定神在一切生命之上擁有主權。對教會來說,沒有什麼事會比轉眼不看文化更致命、或更不合時宜了!現在放棄了這個戰場,就像剛好看到了曆史上基督教正處於大突破邊緣的最初征兆,卻棄絕了這個契機。”3

“凱柏爾(Abraham Kuyper)是十九世紀偉大的神學家,並曾擔任荷蘭總理。他說基督教真理的最首要原則並不是救恩論(soteriology),也就是‘因信稱義’,而是宇宙論(cosmological),也就是在整個宇宙之上、在所有領域和國度中,不論是可見的或不可見的,三一神擁有絕對的主權。我們隻能在與神的關係中才能了解整個宇宙。”4

“福音運動和文化更新,二者都是屬天的、神所命定的責任。神以兩種方式運行他的主權:透過救贖恩典(saving grace)和普遍恩典(common grace)。普遍恩典其實就是神的大能維持大自然運作的方法,阻止罪和邪惡因為人類墮落所造成的惡果,要不然罪和邪惡可能就像大洪水一樣淹沒了他的創造。作為神的普遍恩典之媒介,我們被呼召協助、維持並更新他的創造,支持家庭和社會這個神所創造的機製,追求科學和學術成果,創造美麗的藝術作品,並醫治和幫助那些因為始祖墮落而受苦的人們。”5

“我們的呼召不隻是以神的原則來安排生活,並要投入世界,像柯理思所做的。我們要同時實踐宣道的大使命和文化使命。我們的任務是傳講福音,並且在我們的世代,在它獨特的曆史和文化的情境中,透過辯護真理、活出真理,讓萬事萬物服於神的秩序。”6

其實,《聖經》中也談到了文化使命:“神就賜福給他們,又對他們說,要生養眾多,遍滿地麵,治理這地。也要管理海裏的魚,空中的鳥,和地上各樣行動的活物。”(《創世記》1:28)

“耶和華神用土所造成的野地各樣走獸和空中各樣飛鳥都帶到那人麵前,看他叫什麼。那人怎樣叫各樣的活物,那就是它的名字。那人便給一切牲畜和空中飛鳥,野地走獸都起了名。隻是那人沒有遇見配偶幫助他。”(《創世記》2:19-20)

治理與管理都是廣義的文化工作,即人運用神所賜的才能所進行的具有創造性的工作,給各種飛禽走獸命名也是需要極高極深極豐富的知識的。瑞典科學家林奈後來發明了植物分類學。

寇爾森說:“救贖,不隻是簡單地從罪中得自由而已;救贖同時意味了恢複我們在創造之初就被賦予的任務——創造文化的任務。”7

救贖不隻是為了個人而已,也是為了神一切的創造。

“愛子是那不能看見之神的像,是首生的,在一切被造的以先。 因為萬有都是靠他造的,無論是天上的,地上的,能看見的,不能看見的,或是有位的,主治的,執政的,掌權的,一概都是借著他造的,又是為他造的。 他在萬有之先,萬有也靠他而立。 他也是教會全體之首。他是元始,是從死裏首先複生的,使他可以在凡事上居首位。因為父喜歡叫一切的豐盛,在他裏麵居住。 既然借著他在十字架上所流的血,成就了和平,便借著他叫萬有,無論是地上的,天上的,都與自己和好了。”(《歌羅西書》1:15-20)

這裏描述了基督主權的三種方式:
1)萬有都是借著他造的,又是為他造的。
2)萬有都在基督裏聯接在一起。
3)萬有借著基督和好了。

“但有人在經上某處證明說,人算什麼,你竟顧念他,世人算什麼,你竟眷顧他。你叫他比天使微小一點,(或作你叫他暫時比天使小)賜他榮耀尊貴為冠冕,並將你手所造的都派他管理。叫萬物都服在他的腳下。既叫萬物都服他,就沒有剩下一樣不服他的。隻是如今我們還不見萬物都服他。”(《希伯來書》2:6-8)

既然叫萬物都服在耶穌基督的腳下,那麼文化當然也是一樣,不能例外。聖經中還有一段經文講到運用文化來傳揚基督、傳揚福音的重要性:“我們傳揚他,是用諸般的智慧,勸戒各人,教導各人。要把各人在基督裏完完全全的引到神麵前。我也為此勞苦,照著他在我裏麵運用的大能,盡心竭力。”(《歌羅西書》1:28-29)

中文標準譯本是這樣翻譯的:

“我們傳揚基督,用一切的智慧勸誡所有人,教導所有人,好讓我們使所有的人在基督裏成熟,能夠獻給神。我也為此勞苦,藉著他在我裏麵的大能而爭戰。”(《歌羅西書》1:28-29)

寇爾森認為:“救贖涵蓋了創造的所有層麵,末日並不是以創造的結束作為記號,而是以一個新天新地開始為記:神將一切都更新了(《啟示錄》21:5)。”“基督徒不僅是被救贖脫離某種東西(罪),也是被救贖進入某種東西(基督在我們生命中的全麵主權)。”

他還指出:“我們的目的就是要進行神一切創造的修複工程,其中包括:私德和公德的領域;個人和家庭的生活;教育和社群;工作、政治和法律;科學和醫學;文學、藝術和音樂。救贖的目標遍及我們所做的每一件事,在聖與俗之間,並沒有看不見的界線。我們要把“萬有”帶到基督的主權之下,不論是在家裏或在學校,工作坊或會議室、電影熒幕或戲劇舞台上,或在市議會或國會殿堂中。”8

最後,寇爾森向全體基督徒呼籲:

“站在一起,身為神的子民,必須遵守兩個大使命:首先要贏得失喪的靈魂,然後建造文化。基督徒必須抓緊這個時刻,正如許多世紀以前愛爾蘭人所做的那樣,讓全世界都知道:基督教不僅是真的……更是人類的偉大盼望。”9

(一)基督教與文化的關係

文化是什麼?如何來定義文化?這在學術界一直是沒有明確定論的。有人把人所創造的一切都說成是文化,也有人把文化局限於人的精神方麵。故文化有廣義與狹義之分。七十年代,人類學家克羅伯(A.L.Kroeber)和克拉孔(Clyde Kluckhohn)列舉的關於文化的定義就有160多種。他們最後的結論是把文化看作成套的行為係統,而文化的核心則由一套傳統觀念,尤其是價值係統所構成。

這個看法同時注意到文化的整體性和曆史性,因此曾在社會科學家之間獲得廣泛的流行。10中國學者唐逸關於文化的界定與此相近,但他比較強調文化的精神方麵。“文化是人的精神產物,是與自然相對待的人之語言行為所構成的精神及物質結構。”11

中國基督徒學者齊宏偉也提出了一個比較簡潔而明晰的定義:“文化是人的文化,是與自然相對照的概念,是人在麵對和回應‘天人物我’各關係時所形成的、較廣泛且可傳遞的精神、製度和物質成果。”12

學者們大致同意,文化一般有這樣四個層次:首先是物質層次,其次是製度層次,再其次是風俗習慣層次,最後是思想與價值層次。它們依次構成一個由低到高的序列,物質層次是基礎,思想與價值層次為核心。

宗教又是什麼?怎樣來界定宗教?這更是一個眾說紛紜的問題。中國學術界一般是把宗教當作一種文化現象來看待的。呂大吉先生就是這樣來定義的:“宗教是關於超人間、超自然力量的一種社會意識,以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為,是綜合這種意識和行為並使之規範化、體製化的社會文化體係。”13

如果同意這樣的看法,那麼,基督教也可以按照這樣一個級次來分析。教堂、十字架、聖物、聖具等構成基督教文化的物質層次;而教廷與教會的組織機構和組織方式、禮拜、聖餐、洗禮等構成其製度層次;聖誕節、複活節、感恩節、團契、交通、分享、聚會等構成其風俗習慣層次;十誡、榮神益人、認罪悔改、因信稱義、得救、永生等構成其思想與價值層次。

在最後一個層次中,一般倫理的教訓如十誡、榮神益人等還比較容易在世俗文化中找到對應物,而認罪悔改、因信稱義、得救、永生等屬於基督教的意義範疇就不能或難以在世俗文化概念範圍內找到合適的位置,而這恰恰是基督教最核心的部分。

為什麼會這樣呢?這是因為世俗的文化定義是以人為中心界說的,文化無非是人一切活動和創造的總和。這裏沒有為神的創造和作為留下空間。而基督教信仰所強調的恰恰不是人的活動與作為,而是神的創造與啟示,神對世界和人類曆史的介入和參與。這就是說,基督教已經越出了世俗文化定義的範圍,基督教信仰的核心內容是世俗文化定義所不能完全涵蓋的。

“身體隻有一個,聖靈隻有一個,正如你們蒙召,同有一個指望,一主,一信,一洗,一神,就是眾人的父,超乎眾人之上,貫乎眾人之中,也住在眾人之內。”(《以弗所書》4:4-6)

那麼,從基督教信仰、從聖經出發又怎樣來看待文化、看待文化與基督教信仰的關係呢?我們知道,按照聖經啟示和基督教信仰傳統,世界和人類要經曆創造、墮落和救贖三個階段。創造最初的伊甸園時代由於人類始祖亞當夏娃的犯罪而一去不複返了,人類進入了墮落的時代。在這一階段,人身上神的形象與樣式已經全然墮落、全然敗壞了,就是說,我們人類的每一個層麵——理性、情感、意誌都沾染了罪,人類靠自己的力量不能自拔,需要等待來自於神的救贖。

文化,作為人活動的結果和產物,也是完全墮落與敗壞的,同樣需要神的救贖。自從耶穌基督降生,在十字架上為墮落的人類受死,三天之後又複活升天,神的救贖工程已經展開。神對人類的救贖也包括對人類文化的救贖,也就是對文化的改造與更新。神在救贖過程中,也使用人類文化來向人類啟示他自己,肯定文化有其正麵意義,但神啟示並不局限於某一種文化形式。

就是聖經本身,人們很長一段時間,認為它與希伯來文化、 文化是密不可分的,融為一體的,但最新的研究成果表明:盡管聖經從語言到素材,從體裁到風格都與某種特定的文化相關,但有並非是某種特定文化的專利。聖經的語言就是使用希伯來語、亞蘭語和希臘語等多種語言而寫成的。聖經中所敘述的創世和洪水事件,在巴比倫人的文學中也有類似的故事。聖經的體裁,舊約的詩歌、箴言、律法與條約,新約的書信、行傳等都是當時中東文化和希臘羅馬文化中所常見的文學體裁。聖經所使用的修辭技巧與語言風格,也是與當時時代相應,而非孤立出現的。

聖經中所描述的內容,很多也並不限於特定的文化。如舊約時代,會幕、聖殿的建築特征和裝飾、聖約的概念,其實與鄰近的文化相當接近;祭司和王權的體製,也是當時其他民族中普遍存在的。神的啟示超越於任何一種文化,又能夠進入任何一種文化。正如何世明牧師所言:“以三位一體的上帝為信仰的基督教,乃超越於一切人與一切文化之上,但也可以貫注一切人與一切文化之中,更可以內蘊於一切人與一切文化之內。”14

如同每一個人都需要上帝的救贖一樣,每一種文化也需要上帝的救贖、福音的更新。當然,神對人類的啟示與救贖有一個先後的次序,如先是希伯來人,希臘人,在到其他民族;神對文化的改造與更新也會有早晚的不同,但沒有一種文化能夠抗拒神的恩典與救贖。華勞德(Lloyd Kwast)在其所著《嚴重問題》(Crucial Issues)中說:

“正因為人類有許多相同之處,所以上帝才能藉著聖經向全人類表達他的意思。上帝要向全人類傳達他的真理……人類基本的相同之處,使真理能越過文化界限與傳遞工作並不像一般人想像的那麼困難。上帝最先向希伯來文化和希羅文化裏的人所啟示的聖經真理,今天任何文化中受聖靈引導的人,都可以清楚而正確的了解這些真理的原意。”15

文化進入救贖有先後之分,文化被更新的程度也有深淺之別,但沒有任何一個可以說自身是完全基督教化的,完全福音化的,就像沒有一個人敢說他像基督一樣完全一樣。福音改造、更新文化是一個不斷向前的永恒進程,沒有終止。

(二)基督教與中國文化的關係

應該說,中國傳統文化的特質與基督教具有某種親緣性。我們說基督教的核心——福音是超越於任何文化之上的,這也就是說,每一種文化在等待福音的洗禮與更新上都是平等的,福音能夠進入到任何一種文化中,使之改變與更新,沒有任何一種文化能夠抵擋和抗拒福音。但是福音使用每種文化的程度是有不同的,福音進入每種文化的時間是不同的,福音改造每種文化的程度與範圍是不同的,福音進入每一種文化的方式與進路也是不同的。

每種文化應該認識清楚自身的特質,以便福音能夠更容易、更深入地進入自身文化之中,而不致產生一些不必要的磨擦與障礙。中國傳統文化無疑有其固定深厚的特質,認識清楚其特質及其與福音和基督教信仰的關聯性與親緣性,無疑是十分必要的。

中國文化是一種人倫文化,是以血緣親屬關係為核心而建立起來的一整套人倫文化體係。這點已經得到許多有識之士的認可。在談到中國傳統人論中的人觀時,楊適教授指出:“在中國傳統的實際生活裏,在思想文化裏,‘人’指的幾乎全是、或主要是由人倫(核心是親屬血緣人倫關係)來形成的家族、民族、國家這類整體,和在這種人倫之網中被分別規定下來的一切個人。”16

在評述了儒家、道家、法家、墨家等多種學說之後,楊適教授總結說:

“中國傳統文化,雖然有維護和批判宗法人倫兩條路線,有諸多具體主張和派別,總起來看,都沒有離開人倫文化這個基礎。宗法人倫和天道人倫之爭,是中國傳統文化內在矛盾的焦點或最高概括。中國文化是人倫性的文化。”17

可以說,在中國文化是人倫性文化這一點上人們已經達成基本共識,但怎樣對待和評價這一文化特質方麵,人們還眾說紛紜,特別是基督教與中國傳統文化相遇時,在人們探討基督教與中國傳統文化關係時,人們的態度更顯複雜、更趨不一。基督教入華以來圍繞這一問題的種種爭論先且不說,就是在當今的基督教學術界和信徒中,也有激烈的爭論。

而占主流的聲音似乎是這樣一種:中國文化特質與基督教精神是完全相異的,中國文化與基督教完全是格格不入的,基督教要進入中國必須完全置換中國傳統文化。這種思路被稱為置換模式,目前它在中國很有市場。有許多信徒雖然不一定明確地意識到自己是采用這樣一種思考與行為模式,但實際的情形卻可能正好是這樣。利瑪竇式的文化適應的模式也還存在,但聲音還比較弱小,特別是在信徒當中。

那麼,實際情形是否如此呢?中國傳統文化是否得完全另起爐灶才能安放得下基督教呢?我認為不是這樣,恰恰相反,在中國傳統文化中有很多特質與因素與基督教精神是相近的或者說有親和力的。

我們知道,神的啟示最早是麵向希伯來人的,神也是選擇希伯來人為起點來傳播他賜給萬民的福音。而希伯來人的社會與文化形態與中華民族的是非常相近的。希伯來文化也是非常注重親屬血緣的,也是十分強調人倫的,而他們的這種生活也是神所喜悅的。神教導希伯來人要孝敬父母。神通過摩西給他們所頒布的《十誡》第一至第四條是關於怎樣對待神的,第五至第十條是關於怎樣對待人的。而後者中排在首位的就是中關於孝敬父母的:“當照耶和華你神所吩咐的孝敬父母,使你得福,並使你的日子在耶和華你神賜你的地上得以長久。”(《申命記》5:16)可見其重要性。

這條在新約中也受到了特別的強調:“你們作兒女的,要在主裏聽從父母,這是理所當然的。要孝敬父母,使你得福,在世長久。這是第一條帶應許的誡命。”(《以弗所書》6:1-2)耶穌基督著名的“十架七言”中也有兩句是關於母子關係的。他對母親說:“看你的兒子”,又對門徒約翰說:“看你的母親”。在他生命的最後時刻,他惦念著母親日後的生活。這也為我們樹立了孝敬父母的榜樣。這與中國傳統文化的尊重孝道是完全一致的。

希伯來人也很重視血緣的延續和家族的繁榮。他們把婦女生孩子看作是神的恩賜:“兒女是耶和華所賜的產業,所懷得胎是他所給的賞賜。”(《詩篇》127:3)在《創世記》中,神對人類的任務是“生養眾多,遍滿地麵,治理這地;”(《創世記》1:28)神給亞伯拉罕的祝福也是“論福,我必賜大福給你;論子孫,我必叫你的子孫多起來,我如同天上的星,海邊的沙。”(《創世記》22:17)。

希伯來人的寡婦內嫁製也是為了保證血緣的延續和姓氏的留存,“弟兄同居,若死了一個沒有兒子,死人的妻不可出嫁外人,她丈夫的兄弟當盡弟兄的本分,娶她為妻,與她同房。婦人生的長子必歸死兄的名下,免得他的名在以色列中塗抹了。”(《申命記》25:5-6)。這些規定與習俗與中國的“不孝有三,無後為大”、“慎終追遠,民德歸厚”等觀念都是一致的。

在新約時代,也很重視維護家庭和保守家庭,新約中有許多關於家庭的教導,詳細說明了父母與子女、丈夫與妻子之間的責任與義務。在《提摩太前書》中,保羅還強調要看顧自己的親屬:“人若不看顧親屬,就是背了真道,比不信的人還不好。不看顧自己家裏的人更是如此。”(《提摩太前書》5:8)這與中國文化中重家庭、崇人倫的觀念也是相同的。

有的人可能會說在新約中耶穌也說過一些似乎是與上述意思相反的話,最有名的是《馬太福音》第10章第34節至37節經文,“你們不要想,我來是叫地上太平;我來並不是叫地上動刀兵。因為我來是叫‘人與父親生疏,女兒與母親生疏,媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家裏的人。’愛父母過於愛我的,不配作我的門徒;愛兒女過於愛我的,不配作我的門徒。”

實際上,這裏,耶穌講的不是家庭成員之間應該如何對待相處的問題,而是講的人在接受福音過程中可能遇到的外在障礙和內心掙紮;這裏,也不是單純講家庭內部或者說人與人之間的關係,而是講到了人與神之間的關係。所以,耶穌不是要父母與兒女、媳婦與婆婆生疏,而是說在人們接受福音過程中,最大的攔阻可能恰恰來自家庭,來自自己最親近的人。告訴人們要做好心裏準備:要準備承受最親近人的不理解,要準備為了委身基督而承受與最愛之人的分隔。也就是說,相信耶穌基督有時候是要付代價的。

所以,他接著說:“不背著他祂的十字架跟從我的,也不配作我的門徒。”(《馬太福音》10:38)拿人與人的關係(哪怕是父母與兒女的關係)與人與神的關係相比較,當然是人與神關係要重要過人與人的關係。所以,神要我們愛他勝過愛我們的父母、兒女,而不是相反。這些話語與關於家庭關係的正麵教導說的是不同的方麵,是不矛盾的。關於這一點,謝扶雅先生的這樣一段話是耐人尋味的:

“基督教到中國不必要打倒拜祖先,拜天地,而是更要拜‘你的主上帝’,意思是說:你內在心靈的支配者和指導者,他和你有如父子的關係,你整個涵泳於祂的愛中。這一點是基督教的根子,但沒有發見在中國思想及文化之內。不過,它跟中國思想絕無衝突之處,而且還可以使中國思想更加充實飽滿而有力量。”18

還有一段經文,就是耶穌在醫治病人時,祂的母親和弟兄來找祂,當時,耶穌四麵觀看那周圍坐著的人說:看哪!我的母親,我的弟兄。凡遵行神旨意的人,就是我的弟兄姐妹和母親了。(《馬可福音》33435不少人也以這段經文或其他類似的經文來講舊約與新約的差異、不同與斷裂,講新約對舊約的超越,他們說舊約講家族,新約講博愛,新約的博愛原則超越了舊約的、血親倫理、家族原則,進入了一個全新的階段。

這種觀點是值得商榷的。耶穌在這裏是作為聖子的身份代替聖父來說這番話的,也就是要強調萬民與天父之間的受造與創造、兒女與天父的關係,從而肯定遵行天父旨意的萬民之間弟兄姐妹的關係。耶穌在這裏也不是要否定與母親和弟兄姐妹的關係(上麵也講到耶穌對母親的愛是何等殷切與妥貼),而是要將這種關係推廣開去。讓我們不要把這種親密的關係不僅僅局限於靠血緣關係建立的小家,而且要擴大到以神為中心的大家,凡遵行神旨意的人就是這個大家庭成員,大家彼此都是弟兄姐妹。

教會正是按照這樣的理念建立起來的,教會的各成員之間的關係正是這樣一種親如弟兄姐妹的關係。我們說,舊約與新約是統一的,是一脈相承的,不能分割的。同樣,博愛原則與血親倫理、家族原則也不是絕然對立,互不相容的。基督教講博愛,但並不完全排斥愛的等差性。耶穌在概括十誡的精髓時說:要盡心、盡性、盡意,愛主你的神。這是誡命中的第一,且是最大的。其次也相仿,就是愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。(《馬太福音》223740

在這裏,我們看到,耶穌實際上不是要人們沒有差別地去愛他人,而是要人們以推己及人的心腸去愛他人。愛人如己,就是說愛自己愛他人的前提。一個人如果連自己都不愛的話,那麼,去愛他人是不可能的,隻是一句空話。由愛自己到愛他人,這中間必然有遠近之別,有等差之分。當然,耶穌也教導人們心裏應該還有一個更高追求、更深的情感,那就是愛神。由於每個人都是按照神的形象和樣式所創造的,每個人都是神的兒女,每個人在神麵前都是平等的,都同樣被神看為寶貴,所以,愛他人也是愛神的一種方式、一種體現,所以,才有不計遠近親疏的博愛,更準確地說是聖愛Agape

所以說,博愛(聖愛)與等差之愛隻是人之愛的兩種維度、兩種表現形式,它們並不互相排斥,博愛可以容納等差之愛於自身之中,等差之愛也可以以博愛為最後的支撐與來源。舉例來說,一個人愛自己的父母,可以僅僅把他們當作自己的父母來愛,這是一種很自然、很天然的感情。

但這並不妨礙他也把父母當作與自己一樣是具有神的形象與樣式的人來愛,而且這種愛還是對前一種愛的有力支持與保證。因為,現實中的父母可能有不那麼讓人愛的地方,而他們身上神的形象與樣式則總是讓人愛不夠的。這樣一來,儒家所講的老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼也完全可以融入基督教的博愛精神,而且也可以作為博愛能夠推行的一種有效方式。

這樣看來,儒家所推崇的孝道也好,有等差的人倫之愛也好,並不必然與基督教精神相排斥,而完全可以契入基督教精神之中,為基督教精神所轉化、成全與提升。正如何世明牧師所說:耶穌基督之對於猶太的律法和先知,並沒有加以廢掉而反加以成全,則其對於中國的律法和先知,自亦當然如此。是以我們中國的古人曾吩咐我們要孝在地上之父,但基督卻教我們稱上帝為我們在天上的父,而且又要我們盡心、盡性、盡意、盡力以愛他,是則不獨要我們孝在地上的父,而更要我們孝在天之父了。

我們的古人又曾說:四海之內,皆兄弟也。但基督則更說:你們既作在我兄弟中一個最小的身上,就是作在我身上了。耶穌視最卑微的一個小子,其身份之高貴,有如祂自己一般,是則不獨四海之內的人皆兄弟,而四海之外的人,亦無不是兄弟,那是十分明顯的了。19

當然,中國文化還有其他的一些特征,如趙紫宸所說的自然主義傾向,李澤厚所說的樂感文化、實用主義等等。這些都是與重視人倫的生活相聯係的,都是從這種生活形態中所生長出來的。中國文化也有許多的缺陷與缺失,也有一些觀念與基督教信仰相衝突。如中國文化中沒有獨一超越的人格神觀念,對宇宙來源、生死歸宿等終極問題不感興趣等等。

孔子教導人敬鬼神而遠之,又給他的弟子說:未能事人,焉能事鬼未知生,焉知死,以至於他得出夫子之言性與天道,不可得而聞也的結論。儒家對這些問題不求甚解,不置可否,佛道兩家是姑妄言之,所以,中國人至今還是糊裏糊塗,不知所從。這些倒並不構成基督教傳播之大礙,反而是基督教可以發揮作用之有利條件與廣闊空間。

文化不是福音的障礙。從每個個體的皈依過程來看,也是如此。每個人都是在具體的文化背景中接受福音的,他們所擁有的文化背景並沒有成為福音不可攻克的堡壘、不可跨越的鴻溝。也許可以說,在經過福音滲透與洗禮的文化中,人們接受福音要相對容易一些,但不能說,一個處於未經福音滲透與洗禮文化中的人,就絕對不可能接受福音。福音滲透力與感染力是文化所無法阻攔的。要不然,福音就隻能是某部分人的福音,某個民族的福音,某種持有特殊文化的民族和國家的福音。

福音與文化之間,也絕不是一種征服和替代的關係。好像一個人接受福音了,就是把他自己的文化拋棄了;好像一個中國人成了基督徒,就不再是中國人了。情況恰恰相反,一個人接受了福音,是使他所擁有的文化得到了提升與成全;一個中國人成為了基督徒,他更是一個中國人。我們看明末的徐光啟、楊廷筠、李之藻等人,他們都是飽讀四書五經的博學鴻儒,但他們又是完完全全的基督徒。

由此可見,福音不但不會壓製和吞滅中國文化,而且能夠保守和成全中國文化。文化與福音之間的障礙是人自己製造出來的。一個人隻要封閉自己的心靈,外在的任何東西都不能進來。過分強調文化的差異和不同隻是人們封閉自己的一個工具,或者說一個借口。中國文化的發展曆程,其實就是一個不斷吸收外來因素而更新發展自己的過程。中國文化每次都能夠抓住發展的機遇,所以它能夠維持發展到今天。現在也是中國文化發展的一個重要關頭,它不能隻是回頭看過去,而應該勇敢向未來。接受福音淨化與洗禮,這是它更新和發展自己的必由之路。

應該指出,基督教不僅要麵對曆史悠久、積累深厚的中國傳統文化,而且更要直視紛繁複雜、五光十色的當代中國文化。中國傳統文化經過內部外部的不斷衝擊,已經不能獨步天下,主宰潮流了。現在的中國是一個多元文化共存的社會。

總的來看,除了以儒家為代表的中國傳統文化外,在當代中國社會具有較大影響力的文化還有以馬克思主義為核心的社會主義文化和以民主、自由和科學為核心的西方當代文化。基督教也應該與這兩種文化展開對話與交流,也能夠使之發生變化與更新。


腳注
1.作者為中國社會科學院世界宗教研究所副研究員
2.寇爾森:《世界觀的故事》,台北:校園書房出版社,2007年,第8頁。
3.同上,第9頁。
4.同上,第11頁。
5.同上,第12頁。
6.同上,第32頁。
7.同上,第375頁。
8.同上,第374頁。
9.同上,第383頁。
10.參見餘英時:《中國思想傳統的現代詮釋》,南京:江蘇人民出版社,1998年,第2頁。
11.唐逸:《榮木譚》,北京:商務印書館,2000年,第172頁。
12. 齊宏偉:《啟示與更新》,北京:華夏出版社,2016年,第19頁。
13呂大吉:《宗教學通論新編》,北京:中國社會科學出版社,1998年版,第79頁。
14. 何世明:《我的心路曆程》,香港:基督教文化協會出版,1998年,第36頁。
15.轉引自c-highway.net/BOOK/shijian4/sj4-1/4.htm。
16. 楊適:《中西人論的衝突—文化比較的一種新探求》,北京:中國人民大學出版社,1991年,第13頁。
17.同上,第75頁。
18.引自邵玉銘編:《二十世紀中國基督教問題》,台北:中正書局,1980年版,第571頁。
19.何世明:《從基督教看中國孝道》,香港:基督教文藝出版社,1986年,第259頁。


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