神愛世人,甚至將他的獨生子賜給他們,叫一切信他的,
不至滅亡,反得永生。(約3:16).

在古典與新紀元之間——基督教在中世紀早期扮演的幾種形象

作者:張廣宇 來源:基督時報蒙允轉載 2021年02月08日 09:59
圖源:Pixabay
圖源:Pixabay

摘要:
基督教誕生自古典世界,在羅馬帝國的轉型時期扮演了古典文明的“貯藏者”和“保護者”。中世紀亦脫胎於古典世界,因日耳曼、基督教兩大因素的加入而發生變遷。當羅馬失去了對西歐的統治,教會則涵養和保護了古典文明基因,成為帝國與入侵者之間的“溝通者”和羅馬法律的“新釋者”,為古典與日耳曼因素相融合做出了貢獻。在同世俗王權的合作中,教會逐漸成為王權以外的神聖權力的“伸張者”,由此為歐洲進入二元社會打下基礎。

關鍵詞:
基督教 中世紀 古典文明 日耳曼 歐洲文明

緒論
找到理解歐洲文明的兩把鑰匙

歐洲文明是一種複合型文明,其內涵相當複雜。一講歐洲文明,不少人往往籠統地稱之為西方文明,而且總是從希臘羅馬講起並將其視為一體;後者到中世紀似乎進入休眠期,直到文藝複興才重新再現古典理性的光輝。2有學者視古典文明為西方文明本體,將中世紀曆史階段視為衰落期,拒絕承認中世紀本身的曆史地位。

有人甚至認為,是日耳曼人的到來“打斷”了古典世界的曆史進程,導致中世紀曆史陷入黑暗,直到文藝複興之後歐洲文明才重新“步入正軌”。3這種觀念又是與宗教和科學、信仰和理性是對立的觀點聯係在一起的。4阻礙學者進行曆史思考的原因,是由於對古典曆史近乎崇拜的推崇、以及對中世紀曆史缺乏了解導致。為此西方學者曾給出反饋,反對將古典文明視為“西方準則”的看法,提倡將羅馬之“衰亡”視為一種“轉變”的過程。5

然而,跳出對古典文明的偏執崇拜並不意味著為中世紀確立意義,更不意味著條理清晰的古典——中世紀關係會就此浮現。一直以來,有學者致力於消除自文藝複興時代以來歐洲知識界形成的古典文化與中世紀文化之間的對立。6絕對化的立場勢必為曆史研究帶來阻礙,應當意識到的是:普遍意義上的古典時代衰落是一個長時段的過程,並不隨著日耳曼人入侵和西羅馬帝國衰亡而即刻停止。

西羅馬帝國垮台的全部含義僅在於羅馬帝國對地中海西部地區有效統治曆史的結束,卻不意味著羅馬帝國的全部覆亡,更不意味著衰微中的古典文明從此的徹底崩潰解體。7既然羅馬帝國的隱去並非一日之功,新世界的生成更不似順流之易。假若沒有一個在“傳統與現代之間”的中介,真正意義上的“古典文明的隕落”似乎會成為必然。

準確理解羅馬帝國的轉變、退場,解釋日耳曼民族的接棒、發軔,此二者是破解議題的關鍵。當羅馬帝國在政治、風化上變得孱弱,基督教就以一種新的姿態出現,並涵養和保護了一些遺產。基佐認為,“在羅馬社會內部形成了一個完全建立在不同原則上,由不同的思想感情推動的、性質非常不同的社會,這個社會將把特性完全不同的要素輸入近代歐洲社會中去。我說的是基督教教會。”8

當西羅馬帝國逐步終結的時候,社會並沒有完全崩潰,相反許多製度、思想、技藝、習俗等主要在基督教會和通過它們得以完整存留下來。它們,與日耳曼人帶來的那些新製度、思想、技藝和習俗一起,共同造就了此後出現的西方世界的中世紀時期。9由此可見,走近中世紀是理解歐洲文明之匙,而認識基督教在中世紀的地位則是解決中世紀研究困境的另一把鑰匙。

歐洲文明從發生、發展到定型,有一個漫長過程。10中世紀對古典文明的傳承,及對其自身的特點的熔煉和發揚,皆需要從其發展變化中體現出來。也就是說,應當從中世紀曆史發展的趨勢中認識羅馬文明與中世紀早期文明之間的關係,11並從基督教統合羅馬與日耳曼的角度上解釋古典——中世紀關係,此二者成為一種尤其可行的研究路徑。

中世紀相較羅馬而言,並非是將其故有文明推倒重建的過程,也不是羅馬文明順延的自然過程。歐洲文明就其淵源而言,無疑吸納了一部分古典文明和日耳曼人本身的傳統文化,但更多的還是接受了基督教文化,形成一種獨特的文明。12羅馬文明是歐洲文明的“前身”,而日耳曼則是歐洲文明的“主體”。而幫助主體理解前身、幫助前身接納主體的觸媒毫無疑問是基督教。


基督教是古典文明的貯藏者

與任何一種思想一樣,基督教不會是憑空產生的。它的出現同樣需要一定的曆史、文化背景作為依托。基督教與猶太教之間存在著連續性13,猶太曆史向來被視為基督教曆史的一部分。在耶穌降生之前,猶太文化已與希臘文化發生融合,出現了“希臘化”的傾向。基督教又是從猶太民族中“走出來”的宗教,在對猶太曆史的接納與超越中,基督教自身又不可避免地受到希伯來——希臘傳統的影響。這正是基督教貯藏古典文明的兩層意義。

公元前722年以色列王國滅亡以後,猶太人先後接受了巴比倫、波斯、希臘化王國的統治。在與外族人接觸日益頻繁的情況下,猶太先知通過倡導遵守傳統律法《托拉》、嚴禁與外族人員通婚、努力征求地方自治的方法,以保證猶太文明的“純潔”。這樣的做法的確起到了作用。

公元前4世紀末,隨著亞曆山大建立起橫貫歐、亞、非三洲大陸的“世界性帝國”,猶太人從此無法避免地被卷入日漸頻繁的民族交往浪潮中,他們的自我保護政策也隨之弱化。

亞曆山大建立的希臘化世界的最大標誌是“世界主義”,這種力量對內表現為對各民族文化、思想行為進行糅合,對外則表現為對領土疆域的不斷索求。擁有巨大張力的希臘文化在與各民族思想的交流中產生影響,猶太民族中有很大一部分人開始接受希臘語作為對外交往使用的語言,這是猶太人希臘化的開始。

隨著亞曆山大崩駕,他的巨大帝國被部將分成了多塊版圖。從此開始直到到公元初期,是猶太民族迅速接納希臘文化的階段。其突出表現為,使用希伯來語的猶太人越來越少,律法的宣讀常常要依靠希臘語解釋。《七十子譯本》的出現使《聖經》希臘文版本流通,進一步促進了猶太人的希臘化。斐洛將柏拉圖主義和“邏各斯”等希臘哲學精神帶入信仰中闡釋。14把寓意解釋的技巧用於解釋猶太教聖經。15

總而言之,希臘的語言、哲學、宗教、文學及風俗習慣已滲透到猶太人的日常生活之中。16令基督徒們欣然接納的古典文明之種,已經在猶太時代播種下了。

雖然以色列民一直期盼著“彌賽亞”的到來,但他們中的一些人卻不肯相信,拿撒勒人耶穌就是他們的救主。17對耶穌“彌賽亞”地位及其理念的信仰與否導致猶太人與基督徒間的分野。公元之後,耶穌及其門徒在加利利約旦河一帶傳道,當時有不少人接納了基督,其受眾絕大多數還是猶太人。隨著耶穌傳教活動的展開,基督徒與猶太人之間也產生了矛盾。基督徒雖然將猶太曆史和律法視為遺產,但耶穌卻不欣賞僵化解釋律法的猶太人。18

有些猶太人相信,耶和華向他們許諾的“彌賽亞”會為其帶來“雙重勝利”:既為一種屬靈國度的勝利,又是在塵世間建立王國的勝利。然而基督教宣揚的“彌賽亞”救贖觀,僅僅是一種涉及彼岸世界的、普適全人類的靈魂救贖。在對猶太教的超越之外,基督教對猶太文化中的禮儀節慶、靈修習慣、思維與法律傳統也有接納,19然而基督教在民族、道德規範、文化吸納上的包容性顯然更強。

能夠看到,耶穌對猶太傳統中的一部分進行了全新的解釋。即對以色列民本民族的救贖主的期盼,變為對全人類救贖主的信仰;由按字照章遵守律法傳統,變為更加注重信靠、禱告、悔罪等靈修活動。其信仰中的“世界主義”部分與希臘化時代和羅馬帝國的“世界主義”達成了默契,更加注重靈魂體驗的信仰模式,得到了東方和希臘文化圈的適應。

在早期使徒時代,教士們借用古典世界的遺產解釋、傳播信仰。在語言媒介上,希臘語仍舊是門徒傳教和交往的首選語言,這保證了使徒們能夠在地中海四周遊曆傳教的過程中被大多數人聽懂,也方便了他們閱讀並傳揚猶太先輩為其留下的各類書信、古卷和信件。在思維方式上,使徒在傳教中引入新柏拉圖主義關於靈魂、神秘主義的作用和現實世界的神學觀點20,來解釋基督教神學中關於“世界”和關於“天和地”的教義。21

也借用希臘人畢達哥拉斯提倡的“靈肉二元論”來解釋“道成肉身”的內涵。斯多葛主義中提倡的秩序論思想,現在被用來說服信眾要重視“理性思辨”。在保羅看來,理性的思考是重要的。沒有它,非信徒和信徒都會麵臨災難。22而理性與信仰的關係問題,直到今天都充任著哲學家和神學家們辯論會上的“首要客席”。

早期基督徒無論是在基礎教義、學術習慣上,還是在對待理性、精神的哲學思考上,都或多或少的受到了希臘——希伯來的影響。影響基督教自身發展的文化來源,一是基督教對猶太教傳統的繼承;二是早期使徒們在傳教過程中使用希臘文明元素解釋、理解聖經的習慣,以及在希臘化世界中繼續學習、生活的現實。

因此,基督教理應被視為一位古典文明的貯藏者。因天國的福音“乃要傳給萬民”23,故基督徒可以走出“選民”之外,以比猶太人更開放的姿態投身於傳遞福音的事業中。這也使基督徒不斷增進同羅馬、日耳曼人等外族的交流接觸,並為其在羅馬帝國轉型之際,成為古典文明的保護者而張目。


教會是羅馬轉型時期古典文明的保護者

公元1世紀末起,門徒們將福音帶到了地中海沿岸的城市與鄉村、平民與貴族中間,在整個東地中海世界站穩了腳跟。24與教會的迅速興起不同,從2世後期始,羅馬帝國逐漸趨向孱弱。在政治上,羅馬的統治權威在外族的壓力下迅速縮小,統治者內部有關帝位繼承的規矩混亂不堪——越來越受到軍隊的控製。

政治的混亂為帝國帶來了可怕的經濟惡化:戰爭、饑荒、道德淪喪和城鎮鄉村衰敗接踵而至。在文化方麵,祖先們延續下來的簡樸、高尚的貴族文化也遭到了毀滅性破壞。帝製中晚期,羅馬人放棄了早年的嚴肅、簡樸而頑固的傳統道德,越來越深地陷入到放蕩淫亂的罪惡淵藪之中。25

在日常生活方麵,羅馬帝國流行著從東方世界引入的崇拜儀式,提倡用致幻手段帶來肉體的極樂,為身心帶來了不小的傷害。在娛樂和饗宴上,羅馬人大大小小的節日難以勝數,幾乎每隔幾天就有一個。人們在節日上欣賞有傷風化的舞蹈、盡情地飲酒作樂,靡靡之風日盛。頻繁的節慶還導致羅馬人飲食上的不規律,貴族們常在宮殿中躺在桌子旁聊天用飯,進食量很大。

此外,羅馬人還使用鉛製的容器進食,鉛中毒更導致了其體力、精力的下降。體育鍛煉和貴族習武的習慣不常見了,在大街上行走的哲學家也不見了,學術也幾乎被官方或貴族之家壟斷。26

在文學與藝術方麵,共和時期是羅馬人的“創業期”,在政治經濟效應向好的盛況下,優雅的品味和巨額財富還能助其生產出許多不亞於希臘人的藝術作品。到了帝製時代,羅馬人的審美情趣大大低落,宮廷中也不再流行崇尚自由的哲學風尚,而以矯揉造作的頌歌、帝王詩歌和辭書聖傳為代替。

即便是構成帝國文學“黃金時代”的維吉爾、賀拉西和奧維德三位詩人的作品風格也未超越希臘風格。27甚至到了君士坦丁時代,羅馬的藝術表現能力也隻是有所恢複。28作為繼承古典文明的政治實體,羅馬人在持續的經濟和社會動蕩中顯然失去了保護、涵養古典文明的能力。

羅馬帝國的“退潮”帶來了巨大的力量空虛,地中海這塊興盛的“文明之池”同樣在不斷的衝擊中愈發動蕩。依靠行政力量來維持東西地中海之間的合作是羅馬的施政方略,然而在政治力量微弱時,這種生硬的統合政策也隨之失效。當羅馬帝國在混亂持續期內,教會逐漸在小亞細亞、亞平寧半島、北非一帶形成了自己的文化中心,從而在非政治層麵接續了羅馬帝國的統治真空,使教化與知識得以存續。

敘利亞的安提阿城是基督教在東方的重地。在這裏,教會第一次在外邦人中形成規模,保羅曾以此為起點,向西部世界傳揚福音。二世紀初的伊格納休主教在此宣揚教會和主教的權威思想,是最初使用“公教會”(catholic church)這個詞的教父。29被稱為“金嘴約翰”的約翰·克裏索斯托姆在修道主義與聖經注釋學問上頗具貢獻。

四世紀後,安提阿城還一度成為了教會與異端辯論的戰場。在安提阿流行的注重聖經文本考究、教義字麵闡釋和抄寫的風氣,正同希臘文化中嚴謹、理性的精神如出一轍30,對東部地區的信仰與文化傳承做出了重要貢獻。

埃及的亞曆山大裏亞成為東方世界的學術與神學中心,一種特有風格的神學與這個城市的名字聯係在一起。31重視科學基礎及對現實世界的認識,是亞曆山大裏亞教會留下的重要遺產。教會吸收了這座城市延續下來的希臘化遺風,使不拘泥於基督教教義的“有教無類”的思想成為教會的特點,科學、數學、物理、化學、天文學和醫學都是(教會)所開設課程的一部分。32

思想的交彙也為教會帶來了不小的挑戰。亞曆山大裏亞的神學發展是在哲學爭論中前行的,它突出表現為東方思想對教會的侵襲與融合。諾斯替主義和東方靈修主義對靈修主義的強調使得亞曆山大裏亞的基督徒思想形成了一些特殊的風格,即強調希伯來《聖經》與使徒背後隱藏著靈性意義。33

對希臘化、東方思想的認識同樣帶來了一係列的教義理解問題,並由此導致了東部幾大神學中心對教義的爭執。在鬥爭和妥協中,一些不滿足現狀的教士離開了亞曆山大裏亞,並將精力放在經營西部上。

希臘文化對東羅馬人的影響雖然深刻,但西部帝國在語言、意識形態等諸多方麵仍舊保留了拉丁特點。在教會逐步西進的過程中,許多教士開始接受西部世界的拉丁語,而希臘語隻在高級牧師和希臘化程度很深的一些地區繼續使用。34在某種意義上,帝國東西之間的文化分裂一直存在。而教會人士在吸納、發展拉丁文化之餘,還通過大公會議、教務派遣等方式維係著與希臘文化區之間的對話。

教會的存在至少暫時地避免了東西部之間的“文化決裂”。其實,教會在不同地區的發展同時也是基督教本土化完成的過程。在西部的最終結果是一種本土化了的基督教,即早期天主教的出現。35拉丁教會的總體氣質,尤其體現在一些重要的教父和他們的論著之中。

北非的迦太基一直都是重要的帝國西部行省,受拉丁文化影響較大。提倡樸實、注重實際的迦太基人提倡從現實角度闡釋教義的方法,反對東方教士透過“純粹的思辨”理解《聖經》,從而為拉丁世界人們的信仰和生活提供了新模式。德爾圖良和奧古斯丁的思想就顯得不同於東方。德爾圖良出生迦太基,並在律師生涯結束後最終在故鄉歸信。

德氏曾接受過修辭學訓練,他的全部著作帶有法律思想的印記,36因此他的邏輯與用語通常是極為準確嚴密的。在其著名的論文《剝奪異端權利》中,德爾圖良引申了”剝奪權”的概念,伸張了基督教的真理性,譴責了一切形式的“無用的思辨”。他的方法強調上帝開啟的重要性,否定“泛濫的人性”,認為人類僅僅憑靠邏輯和智慧是無法正確認識上帝的,反而可能白白耽誤時間,甚至由空洞的思辨而被引向異端。

德爾圖良對後世影響最大的理論是他在駁斥異端的戰鬥中提出的“三位一體”的信式,這種認識經由曆屆大公會議確認和解釋,最終成為了基督教世界正統信仰的標誌。

奧古斯丁出生於北非小鎮塔加斯特,是一位極富傳奇色彩的基督教聖徒。青年時代的他曾對希臘哲學和摩尼教感興趣,私生活也一度混亂。雖然這些看起來與基督教教義格格不入,但他最終仍然歸回了信仰。奧氏在《上帝之城》中抒發了他的基督徒世界觀。在他的著作中,世界因著亞當夏娃的罪性降格,伊甸園中的美滿生活就被善惡並存、苦樂相隨的塵世狀態取代了。37

雖然塵世的發展建立在連綿不斷的戰爭、道德敗壞等不義之事上,最終將走向地上之城的毀滅。但上帝的拯救會為人類帶來不朽的“上帝之城”,那時人類的曆史也就走向了美好的終結。奧古斯丁的論述是基督徒“原罪觀”在現實世界中的反應,常常被後來的教會史學家借鑒。他的《懺悔錄》是帝國晚期拉丁文著作中的經典,其中所表現的悔罪意識在信仰意義上昭示了奧古斯丁在悔罪過程中的痛苦與真誠。

即便單從文化傳承的意義上講,《懺悔錄》在修辭、語法上的教育意義就已經相當重要了。此外,在駁斥聖墓派的過程中,他還強調了國家領導“正義戰爭”的必要性。戰爭不意味著絕對的邪惡,動機才決定著戰爭的性質,38站在信仰的高度上理解戰爭,也有助於解決政治混亂下私戰頻仍的問題。

在西部帝國的首府羅馬城中,出現了另一位集拉丁文采於一身的聖徒傑羅姆。傑羅姆曾擔任過教宗達馬蘇斯一世的秘書,但他在結束高級的古典文化教育之後,很快徹底放棄了對婚姻和世俗名利的追求。傑羅姆精通拉丁語,對古典文學也有著異乎尋常的熱愛。他本人還因此在睡夢中遭遇上帝的責難,斥責他“你追隨西塞羅,沒有追隨基督。”可想而知,傑羅姆本人對拉丁文學的熱愛至誠,其文學造詣也應當是極其深厚的,這可以從他翻譯的拉丁文聖經中得到證明。

極其可貴的是,傑羅姆即便是在歸隱之後,也從來都沒有停止過與大貴族的交往。他們之間有建立在基督教價值觀之上的平等交流,其凸顯為傑羅姆對羅馬貴族傳統生活方式的批判。40以傑羅姆為代表的帝國晚期聖徒,正是能站在基督徒的立場上積極溝通貴族與教士、拉丁與希臘、“古典與現代”、信仰與文化的社會力量。

通過信徒們的闡釋與發探,原始基督教發展成為帶有明顯希臘色彩的東部教會和帶有明顯拉丁色彩的西部教會,基督教希臘化或拉丁化了。41然而需要強調的是,基督教的拉丁化或希臘化,是站在其自身信仰規範的前提之下采取的一種解釋信仰的手段,並不是無遠弗屆的“調和主義”。古典世界的式微代表著古典文明的轉型已經成為曆史的必然,基督教以其超越的包容性容納著古典文明,其根本意義在於,以一種更加“入世”的態度去進入信仰。

無論是從教父之間對於核心教義的闡釋和爭辯來看,還是從使徒同羅馬政府產生的衝突來看,基督教在與古典世界的接觸中並非采取了一種“折衷”或“妥協”的態度,而是越來越以一種“普世性”的超然姿態接納著那些與信仰內核相一致的學說和思想——同時在間或的衝突中包容、接納著願意歸信的個體或群體。這種超越了肉體需要、衝破了“合理合用”思維的信仰追求,是無法用希臘人的“理性”解釋,也不能用拉丁化的“用益主義”描述的。

在古典與新紀元之間,基督教在自己的“史前期”和“初生期”裏扮演了古典文明“貯藏者”和“保護者”的形象,為曆史進程注入了新的活力。與此同時,基督教仍然馬不停蹄地傳播著,遍及各處的信徒即將建立起自己的力量。隨著入侵者的進一步湧入,教會作為惟一存留下來的文明組織,承擔起了拯救和保存、傳播和延續文明的種子,教化蠻人走向文明生活的曆史重任42,為蠻族和羅馬間的溝通帶來可能。

帝國的轉型也在繼續,雖然早期教會通過召開“普世會議”努力使東西教會聯係緊密,但世俗的“希臘”與“拉丁”分歧還是越來越大,帝國到底進入了無可避免的分裂。當“同一個羅馬”的呼聲逐漸被“同一個基督教世界”的觀念所代替,這意味著古典世界即將迎來嶄新的中世紀。基督教也敲開了中世紀曆史的大門,從此成為西方人的理想之泉。


腳注
1 張廣宇(1996—),男,河南人,天津師範大學歐洲文明研究院碩士研究生,主要研究方向:世界古代中世紀史,基督教會史。
2 侯建新:《歐洲文明不是古典文明的簡單延伸》,《史學理論研究》2014年第2期。
3 自比昂多提出“黑暗時代”概念之後,關於中世紀為曆史衰退期的討論便不絕如縷。其中以近代學者愛德華·吉本在《羅馬帝國衰亡史》中的闡釋為最,而後形成了一種認為中世紀與古典世界相對立的視角。
4 田薇:《關於中世紀的“誤解”和“正名”》,《清華大學學報(哲學社會科學版)》2001年第4期。
5 參見侯樹棟:《晚期古代和中世紀早期史研究中的新價值取向》,《北京師範大學學報(社會科學版)》,2019年第4期。
6 侯樹棟:《斷裂,還是連續:中世紀早期文明與羅馬文明之關係研究的新動向》,《史學月刊》2011年第1期。
7 王晉新:《古典文明的終結與地中海世界的裂變:對西方文明形成的重新審視》,《東北師範大學學報(哲學社會科學版)》2010年第1期。
8 基佐:《歐洲文明史》,北京:商務印書館,2005年,第34頁。
9 亨克·辛霍等:《試論希臘羅馬文明中的西方文化原始因子》,《世界近現代史研究》2011年12月。
10 劉景華:《中世紀城市與歐洲文明成型》,《經濟社會史評論》2020年第3期。
11 侯樹棟:《斷裂,還是連續:中世紀早期文明與羅馬文明之關係研究的新動向》,《史學月刊》2011年第1期。
12 侯建新:《歐洲文明不是古典文明的簡單延伸》,《史學理論研究》2014年第2期。
13 麥格拉思:《基督教概論》,上海:上海人民出版社,2013年,第220頁。
14 參見王曉朝:《論猶太——希臘哲學誕生的兩條通道》,《浙江社會科學》,2000年第5期;陳恒:《文化的十字路口:猶太主義還是希臘主義?——基督教誕生之曆史背景研究》,《國外社會科學》,2002年第3期;饒本忠:《猶太人與歐洲文明》,北京:人民出版社,2015年。
15 布朗:《基督教與西方思想(卷一)》,上海:上海人民出版社,2017年,第54頁。
16 張倩紅等:《猶太人千年史》,北京:北京大學出版社,2016年,第47頁。
17 舊約中曾有多處經文預言過“彌賽亞”的到來。其中“有星要出於雅各”、“必有童女懷孕生子”暗示了耶穌的係譜、出生方式,另有經文“伯利恒,以法他阿,你在猶大諸城中為小。將來必有一位從你那裏出來,在以色列中為我作掌權的。他的根源從亙古,從太初就有。”預示了耶穌的出生地。
18 在《約翰福音5:8》中,耶穌打破猶太人口傳律法中對安息日不可作功的限製,救助了一位病人。四福音書中這樣的例子層出不窮。
19 參見劉愛蘭:《試論基督教對猶太教的繼承與革新》,《中央民族大學學報(哲學社會科學版)》2007年第1期。
20 本內特:《西歐中世紀史》,上海:上海社會科學院出版社,2007年,第21頁。
21 岡薩雷斯:《基督教思想史》,南京:譯林出版社,2010年,第42頁。
22 布朗:《基督教與西方思想(卷一)》,上海:上海人民出版社,2017年,第62頁。
23 《馬可福音16:15》
24 麥格拉思:《基督教概論》,上海:上海人民出版社,2013年,第231頁。
25 趙林:《西方文化概論》,北京:高等教育出版社,2008年,第104頁。
26 參見喬治·杜比:《私人生活史(卷一:古代人的私生活)》,哈爾濱:北方文藝出版社,2007年。
27 汪效駟:《試論西歐基督教文化的興起》,《安徽師範大學學報(人文社會科學版)》2001年第3期。
28 參見徐宏英:《淺析羅馬帝國末期西方古典文化的衰落》,《青島大學師範學院學報》2006年第2期。
29 轉引自岡薩雷斯:《基督教思想史》,南京:譯林出版社,2010年,第68頁。
30 參見張忠成:《古代安提阿教會的屬靈遺產及其影響》,《金陵神學誌》2013年第1期。
31 麥格拉思:《基督教概論》,上海:上海人民出版社,2013年,第231頁。
32 田明:《亞曆山大教理學校及其在西方教育史上的地位》,《民族高等教育研究》,2013年第2期,第60 頁。
33 彭睿:《試論神學和世俗兩種力量對基督宗教教會的影響——以亞曆山大裏亞教會為例》,《世界宗教文化》2016年第2期。
34 章雪富:《基督教本土化的兩種文化視野——亞曆山大裏亞學派和德爾圖良之比較研究》,《基督宗教研究》2001年第2期。
35 王曉朝:《“希臘化”與“基督化”的世紀之爭》,《浙江社會科學》1997年第3期。
36 岡薩雷斯:《基督教史(上)》,上海:上海三聯書店,2016年,第87頁。
37 夏洞奇:《地上之國總是無常:奧古斯丁論羅馬帝國》,《曆史研究》2007年第6期。
38 岡薩雷斯:《基督教史(上)》,上海:上海三聯書店,2016年,第87頁。
39 彭小瑜:《傑羅姆書信的社會批判鋒芒——古典晚期思想史研究一例》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》2020年第5期。
40 參見彭小瑜:《傑羅姆書信的社會批判鋒芒——古典晚期思想史研究一例》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》2020年第5期。
41 王曉朝:《“希臘化”與“基督化”的世紀之爭》,《浙江社會科學》1997年第3期。
42 田薇:《基督教信仰文化取代古代理性文化的曆史必然性》,《中國人民大學學報》2001年第5期。


本文原載於“信仰和學術”微信號,本平台蒙允轉載,不擁有版權。

版權聲明

凡本網來源標注是“基督時報”的文章權歸基督時報所有。未經基督時報授權,任何印刷性書籍刊物、公共網站、電子刊物不得轉載或引用本網圖文。歡迎個體讀者轉載或分享於您個人的博客、微博、微信及其他社交媒體,但請務必清楚標明出處、作者與鏈接地址(URL)。其他公共微博、微信公眾號等公共平台如需轉載引用,請通過電子郵件(jidushibao@gmail.com)、電話(010-82233254)或微博(http://weibo.com/cnchristiantimes),微信(jidushibao2013)聯絡我們,得到授權方可轉載或做其他使用。

頭條新聞

李天恩牧師妻子牛淑君師母追思禮拜舉行:一生跟隨主走下去

圖片資訊